2012. június 5., kedd

Rajnai Lencsés Zsolt: Teisztikus jellegű agnosztikus filozófiám (Második rész: Lehetséges-e érvelni Isten létezése mellett? – Fideizmus – A hit definiálása)

Mottó: Ez a mű, lehet, hogy nem jó semmire, mert sehova se visz. Nem tart valahová, és célja nincs. Csak magamnak akarok megfelelni azzal, hogy befejezem, ha már elkezdtem valaha…


Az előző tanulmányban megismerkedtünk az alapfogalmakkal, a teizmus istenképével, annak eredetével, s azzal, hogy miért lehet fontos, hogy van-e Isten.

A további tanulmányokban szeretném bemutatni az istenérveket és az ateista érveket, majd következtetéseket levonni azokból és állást foglalni. De mielőtt ebbe belefogok, a jelenlegi és a következő értekezésben ki kell térnem arra, hogy egyáltalán, értelmes dolog-e érvelni Isten létezése mellett, vagy sem? Azért fontos ez, mert jócskán akadnak olyan irányzatok, akik azt hirdetik, eleve hibás vállalkozás Istent racionális úton igazolni,
vagy tagadni. A mostani írásomban a
hívő, a következőben pedig a hitetlen érveket mutatom be.

A FIDEIZMUS

A fideizmus bemutatása

A hívő oldalról azt az irányzatot, amelyik súlyos kritikával illeti a természetes teológiát (természetes teológiának hívjuk azt, amikor, nem a Kinyilatkoztatásból, hanem a természetes józan ész segítségével konstruálunk racionális érveket Isten létezése mellett), szóval azt az irányzat, amelyik súlyos kritikával illeti a természetes teológiát, fideizmusnak hívjuk. Egy keresztény irányzatról van szó, melynek lényege röviden a következő: A fideizmus enyhébb álláspontja azt mondja, hogy az istenkérdés (az a kérdés tehát, hogy van-e Isten, vagy nincs), nem az ész, hanem a hit dolga, a hit ügye. Nem az ésszel kell keresni Istent, hanem hittel. Nem érvek hatására lesz hitünk, hanem akkor, ha Jézus Krisztust befogadjuk a szívünkbe. Ha megnyitjuk az ajtót a zörgető Krisztus előtt, ha befogadjuk a Szentlelket a szívünkbe, nos akkor lesz hitünk, s ez a hit tetsző Istennek. Röviden tehát: a hit vezet istenismeretre, és nem az észérvek. A fideizmus radikális álláspontja nem csak ennyit mond, hanem még azt is, hogy egyenesen felesleges érveket megfogalmazni, hiszen úgy sem ez az út vezet Istenhez, sőt még azt is állítja sokszor, hogy káros minden argumentáció (argumentáció = érvelés) mert az, okoskodás, vagyis „e világ bölcsessége”, amit az Úr nem szeret.

Nos a fideizmus a „fidesz” latin szóból ered, és hitet jelent. (Semmi köze a Fiatal Demokraták Szövetsége politikai párthoz, maximum annyi, hogy ez a magyar politikai párt ezt a nevet választotta magának a rendszerváltás környékén, de egészen más célok megvalósítása érdekében, mint amit ez a szó eredetileg jelentett és jelent.)

A fideizmus fogalma a XIX. század közepén alakult ki a párizsi protestáns teológián, de egy sokkal régebbi álláspontot jelöl, aminek mindig is voltak követői, akiket az a felfogás jellemzett, hogy, az istenkérdést nem az ész vizsgálatával kell eldönteni, hanem vizsgálat nélkül, hit által elfogadni. Például Kr. u. a III. században élt egy afrikai egyházatya, Tertullianus, s tőle származik az a híres mondás, hogy „credo quia abszurdum”, vagyis: „hiszem, mert képtelenség”. Tertullianusnak az volt a véleménye, hogy a hitnek nem lehet köze a racionális érvekhez és a filozófiához, mert (ő úgy vélte) a hit független kell legyen mindenféle természetes észbeli megfontolástól, hiszen a hit, éppen ettől hit és nem tudás.

Amikor a középkorban létrejöttek a racionális filozófia és teológia nagy rendszerei, akkor a fideizmus háttérbe szorult mindhárom nagy világvallásban, mert a középkor volt a racionális módon vallásos filozófiák virágkora, amikor a vallásos nagy filozófusok, racionális gondolatrendszereket hoztak létre. Ám a fideista attitűd újra előbukkant akkor, amikor kultúránkban Hume és Kant munkássága nyomán a természetes teológia hitelessége megrendült. A fideisztikus hozzáállás tehát akkor vált ismét erőssé, amikor a vallásos hit melletti racionális érvelés (más szóval a racionális, vagy természetes teológia) kezdte elveszíteni a maga hitelességét.

A XX. századra a fideizmus egy teljesen általános attitűddé vált a vallásos emberek körében, vagyis szinte egyetemessé vált az, hogy „a hit, nem észérvek kérdése”. Ez ellen a tendencia ellen igyekezett fellépni (nem sok sikerrel) a római katolikus egyház, már a XIX. század második felétől kezdve, a XX. század derekáig; ennek tetőpontja volt, amikor az 1958 és 63 között lezajlott II. Vatikáni Zsinat, nyíltan elítélte a fideizmust, és a Róma 1,20-ra hivatkozva deklarálta, hogy Isten létezése a természetes józan ész fényénél világosan felismerhető. Azóta eltelt több mint negyven év, és a tendencia nem fordult meg, a fideizmus tovább növekszik, s jóllehet a római katolikus egyház nem tagadta meg saját neotomista alapokon újjászerveződött természetes teológiáját, de mégis, egyre több engedményt tesz a fideizmusnak.

Most nézzük röviden a fideizmus két nagy alakját, Kierkegaardot és Karl Barthot.

Kierkegaard a XIX. század első felében élt, és őt tartjuk az első egzisztencialista gondolkodónak, ami azt jelenti, hogy ő egy olyan bölcselő, aki úgy gondolta, hogy a valóságra vonatkozó legalapvetőbb kérdéseinket, az emberi létezés egyedi élményéből kell megértenünk. Kierkegaard egy vallásos egzisztencialista, aki úgy véli, hogy (1) a magunk helyének a nem lelésében és (2) a magunk egyediségéből fakadó szorongás élményében rátalálunk valami feltétlen élményre, amelynek magunkat totálisan elkötelezzük. Ez a feltétlen élmény a hit. Kierkegaard úgy véli, hogy az a lény, akinek nem feltétlenül kötelezzük el magunkat, akiben tehát nem tudunk feltétlenül bízni, az csak valami tárgyszerű a világunkban, de nem Isten, nem egy abszolút, egy végtelen, egy feltétlen valóság. A feltétlen valóságnak, feltétel nélkül el kell magunkat kötelezni – mondja Kierkegaard – és kedvenc paradigmája Ábrahám, akit Isten arra kért, hogy áldozza fel neki az ő egyetlen fiát, Izsákot. Ábrahám hitt Istennek és elindult, de az Úr közbeszólt és elmondta, hogy mégsem kell feláldoznia, és helyette egy kost küldött, és Ábrahám azt áldozta fel az Úrnak. Kierkegaard példája tehát Ábrahám, aki feltétlenül dönt Isten mellett, anélkül, hogy érvei volnának a döntése mellett. Az a döntés, amely mellett érvek szólnak – mondja Kierkegaard – az nem igazi, nem egy feltétlen döntés.

Karl Barth (1886-1968) a fideizmus másik alakja. Barth a XIX század végén született és a XX. század második felében halt meg, protestáns teológus volt, s többek között a XX. századi protestáns teológia megalapozója.

Barth az úgynevezett „dialektikus teológia” megteremtője, s a dialektikus teológia az első világháború után egy nagyszabású fordulattal szinte az egész protestáns teológián úrrá lett. A dialektikus teológiának a szándéka, a XIX. századi liberális protestáns teológiától való szakítás volt. A XIX. századi liberális protestáns teológia szinte teljes egészében a vallásos érzésből, és az erkölcsi érzésből magyarázta a vallásos hitet. Megalapítója Kant egyik tanítványa, Schellermacher volt, aki a XIX. század húszas éveiben létrehozott egy olyan teológiát, amely szerint a vallásos érzés, alapvetően, egy, a Kozmoszhoz való érzelmi beállítottságunkban gyökerezik. Ez a beállítottság – Schellermacher szerint – valami alapvető, fundamentális viszonyunk a Kozmoszhoz, amelyben az érzelmek, az akarat és a tudás egybeolvad. Schellermacher nyomán a XIX. század liberális protestáns teológiája számos rendszert fogalmazott meg, de ezekben közös az, hogy elvetnek mindenfajta objektívan a vallásos érzésektől függetlenül fennálló természetfeletti kinyilatkoztatást, és elvetnek mindenfajta racionális metafizikát, és teljes egészében az ember vallásos érzéséből és erkölcsi életéből igyekeznek levezetni a hitet, és ennek során közel kerülnek ahhoz, hogy a kereszténységet egy egyszerű társadalmi, lélektani jelenséggé nyilvánítsák. Ezek a változások persze nem voltak ártalmatlan dolgok a kereszténység szempontjából, mert ezek a protestánsok a XIX. századi felemelkedő Németországban dolgoztak, ahol a német császár és a köréje gyűlt porosz nemesség vezetésével létrejött egy erős feudális hagyomány, amit nacionalizmus jellemzett, és ennek a társadalomnak a berendezkedése félig-meddig liberális volt, amely a gazdasági fejlődésnek kedvezett. Ennek következtében Németország katonai ereje és hatalmi pozíciója végül elvezetett az első világháborúhoz, s az akkori liberális teológusok, akik mind evilági módon interpretálták a kereszténységet, a német nacionalizmusnak a lelkes támogatóivá lettek. Ők úgy gondolták, hogy az ember természetes erkölcsi érzéke, és az erkölcsi haladás a vilmosi Németország államrendjében ölt testet, ezért ezek a liberális teológusok tiszta erővel támogatták az akkori Németország katonai erőfeszítéseit az első világháborúban a kereszténység nevében. Később azután ugyanezen teológusok követői felismerték, hogy Németország az első világháborút ugyan elvesztette, de szerencsére jött a világgazdasági válság és a kommunista veszély, és akkor hatalomra került egy olyan mozgalom, amely a az orosz kommunizmussal szemben, ami materialista, és az amerikai civilizációval szemben amely szintén materialista, valamiféle idealizmust és az irracionális gyökerekhez való visszatérést hirdetett ti. a fasizmus, amely aztán így vagy úgy de mégiscsak megfelelt – szerintük – a kereszténység intencióinak (szándékainak, céljainak) és ezért aztán létrejött a „Német Keresztények”-nek nevezett mozgalom, amelynek a legszélsőségesebb képviselői odáig jutottak, hogy azt vallották, hogy Isten alapvetően nem J. Kr-ban, hanem Adolf Hitlerben nyilatkozott meg, az enyhébbek pedig csak odáig, hogy az evangélikus templomokban kitették a Hitler képeit. Nos egy ilyen környezetben teljesen érthető volt, hogy Barth Károly haragra gerjedt ezekkel az emberekkel (és ezzel a teológiával szemben), és az ő teológiája ennek a világnak és a másiknak a radikális dichotómiájára (kettősségére) épült. S éppen ezért hívják dialektikus teológiának, mert arról beszél Barth, hogy a két sík, az égi és a földi sík, az isteni szféra és az evilági szféra, radikálisan különböznek egymástól! Istennek semmi köze nincs sem az erkölcsi érzéseinkhez, sem a vallásos érzéseinkhez, sem a vallási beállítottságainkhoz, sem a vágyainkhoz. Barth szerint egy külső létsík, egy „más lét” tör be az életünkbe, J. Kr. történetében, mert a vele való találkozásunk során ráébredünk arra, hogy milyen nyomorultak vagyunk, mennyire nem értjük a világot, milyen súlyos bűnösök vagyunk. Mindez tehát egy idegen dolognak a betörése a mi életünkbe.
A XX. századi protestantizmus tehát nagymértékben fideista lett, és a kis keresztény egyházak, közösségek legnagyobb részt követték őket.
Mindazonáltal a kereszténységet mindig is jellemezte a teológia racionális és fideisztikus megközelítésének kettőssége, s hol az egyik irányvonal, hol a másik tört előtérbe.

A fideizmus kritikája

Mielőtt belemennék a fideizmus kritikájába, szeretnék egy fontos distinkciót (egy fogalmon belüli elkülönítést) tenni. Az a fogalom pedig amellyel kapcsolatban a distinkciót megfogalmazom, a vallási tapasztalat. Ha manapság beszélget az ember egy hívővel, és megkérdezi tőle, hogy miért hisz Istenben, akkor az illető, száz esetben kilencvenkilencszer arra fog hivatkozni, hogy ő megtapasztalta Istent, megélt valamit, ami miatt hisz. De itt, a vallási tapasztalat fogalmán belül külön kell választanunk két irányzatot. Az egyik irányzat az, amikor valaki, a vallási tapasztalat hátterén egy vallási tapasztalatból vett érvet fejt ki Isten létezése mellett, és a másik, aki a vallási tapasztalat hátterén elmesél egy élményt. Ez az utóbbi a fideizmus álláspontja, de az első nem az. Az első, tehát az az ember, aki egy vallási tapasztalatból vett érvet fejt ki Isten létezése mellett, úgy gondolja, hogy a hívő és nem hívő emberek között van egy közös kognitív érvelési struktúra. Tehát az ilyen ember úgy gondolja, hogy a hívők és a nem hívők között van egy közös logikai nyelv, amely alkalmas arra, hogy a valóságról szerzett ismereteinket ezen a nyelven megfogalmazzuk, és ezen a logikai nyelven érveket konstruáljunk egy bizonyos álláspont mellett. Az ilyen ember tehát úgy gondolja, hogy a hívők és a nem hívők egy logikai nyelvet beszélnek, csak legfeljebb az érvek konklúzióját más irányba vonják le, de ezek az irányok megfordíthatók, vagyis az érvek hatására egy ember világnézeti állásfoglalása megváltozhat. Ezzel szemben egy fideista úgy gondolja, hogy a hívő és nem hívő emberek között nincs egy közös kognitív érvelési struktúra, hanem a hívőre a vallási tapasztalat úgy hat, hogy eközben a tiszta ész logikai munkáját felfüggeszti, vagy háttérbe szorítja. A fideista úgy gondolja, hogy a hívők és a nem hívők nem beszélik ugyanazt a logikai nyelvet, sőt legtöbbjük még úgy is gondolja, hogy a hit nem is ültethető át egy logikai nyelvre, tehát nem csak egy közös logikai nyelvre nem, de egyáltalán semmilyen logikai nyelvre sem, hanem a hit az valami más szféra, más dimenzió, valamiféle élmény, valamiféle érzelmi, vagy transzcendens, e világon túli jelenség, melyet megfogalmazni sem nagyon lehet, mivel a hit, az különös titok. Itt szeretném nyomatékosan felhívni a figyelmet arra, hogy amikor a fideizmus felett kritikát gyakorlok, akkor nem a vallási tapasztalatok felett gyakorolok kritikát, még csak nem is az olyan hívő felett, aki egy, a vallási tapasztalatból vett érvet fejti ki, hanem csak a fideizmus felett. A vallási tapasztalat ugyanis nem egyenlő a fideizmussal, hiszen vallási tapasztalatai vannak olyan hívőknek is, akik úgy gondolják, hogy létezik közös logikai nyelv, közös kognitív érvelési struktúra teisták és ateisták között, és ezek az emberek a vallási tapasztalat tényállásából egy érvet le is vonnak Isten létezése mellett, amelyről úgy gondolják, hogy akár képes lehet meggyőzni egy ateistát.

Miután a vallási tapasztalatból vett érv kifejtőjét különválasztottuk a fideistától, nézzük, milyen problémák vannak a fideizmussal.

Általános kritika

A részletes elemzés előtt három általános kritikai megjegyzést szeretnék tenni.

Először is: nagyon árulkodó, hogy a fideizmus mindig akkor hódít teret magának, amikor az istenhit racionális igazolása elveszni látszik. Érdekes módon a skolasztika, vagy a racionalizmus korában nem nagyon hangoztatta senki, hogy a hit észérveire nincs szükség, vagy hogy káros volna Istent az ésszel igazolni, ugyanis ezekben az időkben mindenki meg volt győződve arról, hogy igenis lehetséges és helyénvaló a józanész argumentumaival alátámasztani Isten létezését. Ez a tényállás már önmagában egy erős kritika a fideizmussal szemben, mert e tényállás fényében egy amolyan érzelmi védekezésnek tűnik a fideizmus álláspontja, amely így hangzik: „ha egyszer nincs más csak a hinni akarás, s ha nem maradnak érveink a hit fenntartására, mi akkor is hiszünk és kész, de természetesen, ha van jobb lehetőség (tehát, ha észérvekkel lehet igazolni azt, hogy a hit értelmes dolog), akkor mi is ezt az alternatívát választjuk”. Csakhogy az ilyen magatartás nagyon árulkodó, mert azt mutatja, hogy az észérvekkel igazolt hit a hívők szemében is ideálisabb, mint ész nélkül elhinni bármit is.

A második kritikai megjegyzésem: jó erkölcsi érvek szólnak amellett, hogy az életünket érintő fontos kérdésekben (s a vallás nyilván ilyen), és az olyan dologban, amiket meg tudunk vizsgálni az eszünkkel, erkölcsileg kifogásolható az a magatartás, hogy, valaki pusztán hiszékenységből – a józan eszét kikapcsolva – hisz el bármit is. Azért gondolhatjuk így, mert az emberek nagy többsége alapvetően hiszékeny, és a hiszékenység tömérdek bajt okozott már az életben. Hogy az emberek tényleg hiszékenyek, arra elég néhány példát felhozni. Gondoljunk a tenyérjóslásra, az alkímiára, a csillagjóslásra és egyéb horoszkópokra, vagy a legkülönfélébb ezoterikus-mágikus hiedelmekre, – és beláthatjuk, hogy az emberek többségükben nagyon hiszékenyek. Azt sem nehéz belátni, hogy az emberi hiszékenység tényleg tömérdek bajt okozott a történelem folyamán, hiszen a sok vallásháború, a fajelméletek, a fasizmus, a sztálinizmus, a kínai és a koreai diktatúra, mind-mind az emberi hiszékenység netovábbja volt, hiszen az emberek egy nagyon jelentős része (ész nélkül) elhitte ezeket az ideológiákat. Ezek az eszmék éppúgy az emberi hiszékenységet használták ki, mint a középkori üdvösségcédulák árusítása, a boszorkányperek, vagy a modern sátánizmus. A felsorolást még lehetne folytatni, de felesleges. Ezek a rettenetes dolgok mind azért történhettek meg, mert az emberek nem használták az eszüket, hanem “csak úgy” elhitték azt, amit a környezetük, a vallási, társadalmi, vagy politikai befolyásolás sugalmazott nekik. Azt gondolom kimondhatjuk: erkölcsileg elmarasztalható és kétséges olyasmit elhinni, amelyet van módunk és lehetőségünk észérvekkel megvizsgálni. Ez az elv egyébként a Bibliából is levezethető, hiszen Jézus is óvott a hamis prófétáktól, máshol pedig azt mondja az Írás, hogy „vizsgáljátok meg a lelkeket, mert sok hamis próféta jött ki”. (1Ján 4,1)

A harmadik kritikai megjegyzés: az embert éppen az esze különbözteti meg az állatoktól, éppen az a különleges benne, hogy nem csak érzékei és ösztönei vannak, hanem racionális és erkölcsi képessége is. Csak ennek a kettőnek az összhangjában érhető el mindennemű ideális állapot. Azt is mondhatjuk, hogy az emberiség legfőbb kincse az ilyen jellegű tudás. Az észnek köszönhetjük azt, hogy nem lakunk barlangokban, vagy sátrakban az erdőben, hanem ruhákban járunk, és van fűtött otthonunk, azt, hogy van orvostudomány, és nem a sámán olvas az influenzás gyermekre, azt, hogy vannak iskolák, és nem vagyunk írástudatlanok, és még sorolhatnánk. Igaz itt felhozható, hogy a technikai fejlődés sok rosszat is magával hozott, de ezek a hátrányos következmények mind abból fakadtak, hogy a racionális ész különvált az erkölcsi észfelfogástól, s mint mondtam, ennek a kettőnek nem volna szabad kettészakadni. Nem azzal van tehát a baj, hogy az ember használja az eszét, hanem azzal, hogy ha rosszul használja. Egyébként maga a Biblia is azt mondja, hogy Isten parancsa az volt, hogy az ember hajtsa uralma alá a földet, s mi mással hajtaná uralma alá, ha nem az eszével, amikor ez az egyetlen előnye az állatokkal szemben?

A negyedik kritikai megjegyzés: a fideizmus álláspontja azért is veszélyes, mert bármit is önkényesen elhinni, megnyitja az utat egy parttalan relativizmusnak, ugyanis ez a magatartás magában hordja azt, hogy ilyen alapon bármit elhihetek, és annak az ellenkezőjét is. Ugye nyilvánvaló: ha valaki azt mondja, hogy neki van joga bármit is minden alap nélkül elhinni, vagy valamit irracionális alapon elhinni, akkor ezzel azt is mondja, hogy ez egy helyes álláspont. De ha ez helyes álláspont, akkor más, mást fog ugyanilyen alapon elfogadni, és akkor a radikális oldalon újra kikötünk a fasizmusnál, egy humánus oldalon pedig egy parttalan relativizmushoz jutunk, – az igazság elkótyavetyéléséhez. Mindenkinek az lesz az igazság, ami számára kellemes lelki kielégülést okoz. Ez az állapot viszont tömérdek tévedésnek nyit ajtót, ugyanis az igazságot nem a kellemes érzés hatására szoktuk elfogadni, hanem vizsgálat, mérlegelés és döntés után.

Specifikus kritika

Most nézzük a fideizmus tételes állításait.

Tulajdonképpen az, hogy a fideizmus érvel az álláspontja védelmében, már ez is problematikus, hiszen ha egyszer azt állítják, hogy a hit kontextusában nem lehet érvelni, mert a hit nem az ész dolga, akkor mégiscsak furcsa, hogy érveket fogalmaznak meg az olyan jellegű hit mellett, amelyet nem lehet érvekkel alátámasztani. Már itt a legelején felmerül a kérdés, hogy a fideizmus álláspontja nem önellentmondásos-e, s ha az, akkor van-e létjogosultsága, de most ettől a problémától tekintsünk el, azért, hogy egyáltalán továbbléphessünk, és megvizsgálhassuk a fideizmus tételes állításait.

Az első érv az szokott lenni, hogy az istenkérdés nem az ész, hanem a hit dolga. Válasz: Ez az érv nagyon egyszerűen megcáfolható, úgy hogy azt mondjuk: a hit is mentális cselekvés, hiszen a hit az ész egyfajta állapota, mozgása, és nem a lép, a máj, vagy a térdkalács funkciója. Erre persze fel szokták hozni, hogy a hit nem észkérdés, hanem az érzelmek területe, de erre ugyanazt felelhetjük: az érzelmek sem a májban, a lépben, vagy a térdkalácsban vannak, hanem azok is mentális történések. Az érzelemközpont ugyanúgy az agykéreghez tartozik, mint a racionális képességek központja.

A második érv már egy kicsit komolyabb, hogy ti. nem a tudás, hanem a tudás ellentéte, a hit vezet Istenhez. Válasz: Ez az érv azért téves (véleményem szerint), mert a tudás ellentéte nem a hit, hanem a nem tudás, amit szkepszisnek, kételynek nevezünk. A kétely viszont aligha lehet hit, hiszen még a vallásos emberek is az egyik legnagyobb elvi ellenségnek tartják a kételyt, így hát hibás álláspont a tudással szemben a hitet emlegetni, mivel a hit nem az ellentéte.

A harmadik érv egy kicsit még komolyabb, így szokott hangozni: az ember nem mindent az eszével fogad el, hanem a szívével is. Például nem tudom megmondani, hogy valakibe miért leszek szerelmes, de nem észérvek alapján az biztos. Beleszeretek valakibe, nem tudom miért, nem az eszemet használtam, és mégis működik a dolog. Hasonló módon, az ember megmagyarázhatatlan módon szereti a gyermekeit, akkor is, ha azok rosszak és hálátlanok. A szeretet, valamiféle racionálisan nem érthető dolog, amely valahogy kialakul, és sok emberben ugyanilyen megmagyarázhatatlan módon alakul ki a szeretet Isten iránt is. Tehát nem az észérvek vezetnek minket istenismeretre, hanem egyfajta megmagyarázhatatlan, Isten felé érzett misztikus szeretet. Válasz: Ez az érv legalább két nagyon súlyos problémával kell szembe nézzen. Először azzal, hogy, még ha van is egy megmagyarázhatatlan érzése az embernek Isten felé, amit most hívjunk misztikus szeretetnek (ami alatt valamiféle belső, forró odaadást értsünk Isten felé), ez az érzés vagy fogalmilag artikulált, vagy nem. Ha fogalmilag artikulált, tehát tagolt, értett, árnyalt ismeretről van szó, akkor az illető már azt is érti, hogy miért szereti Istent ilyen formán, de akkor már nem beszélünk észérvektől független hittől. Ha viszont fogalmilag nem artikulált, akkor az ilyen belső, forró odaadó érzelem egy semleges irányú, homályos érzés, de ha ilyen, akkor nem használható arra, amire a fideizmus szeretné, hogy ti. ezt az érzést Jézus Krisztushoz kapcsolja, ugyanis más vallásos emberek, más istenekhez kapcsolják ugyanezt az érzést. Például az iszlám országokban ugyanezt a forró, odaadó érzést Allah felé érzik, a buddhisták egy személytelen, nagy világegész felé (ők ugyanis nem hisznek Istenben), a humanisták pedig az ember felé érzik ugyanezt. De most tegyük fel, hogy tényleg van az emberben egy ilyen forró, belső – hogy úgy mondjam – “ősbizalom”, vagy “misztikus szeretet”. Ám a probléma az, hogy ezt az emberek a vallástól és a kultúráktól függően máshoz és máshoz kapcsolják, s nyilván nem lehet mindaz igaz, amihez kapcsolják, hiszen nem lehet egyszerre igaz a kereszténység, az iszlám, a buddhizmus, és az ateista humanizmus, mivel egymásnak ellentmondanak. Azt sem mondhatjuk, hogy a muszlimok, vagy a buddhisták, vagy a humanisták forró, odaadó, belső szeretete nem őszinte, nem valódi, hiszen ezek az irányzatok is rendelkeznek mártírokkal, akik az életüket adták azért amit szerettek, vagy legalábbis egész eletükben őszintén ennek a hitnek szolgáltak. Vagyis az a probléma az olyan érvekkel, mely a szerelemre, vagy a szeretetre hivatkozik, hogy, még ha van is egy ilyen analógia a szerelem és az Isten iránt érzett bensőségesség között, még ha van is bennünk egyfajta misztikus szeretet, vagy valamiféle ősbizalom, ezeket az emberek nagyon sokszor nem a keresztény Istenhez kapcsolják. Ezért valamilyen kritériumok mentén mégiscsak külön kell válasszuk a valósághoz (ha van Isten, akkor az “igaz Istenhez”) kapcsolódó forró szeretetet, a tévedéstől (vagyis a hamis istenekhez és eszmékhez kapcsolódó szeretettől). Másodszor a szerelem és a szeret analógiájára épülő érv azért téves, mert predesztinációhoz vezet. A predesztináció a szó klasszikus értelmében eleve elrendelést jelent, és a protestáns vallások tanítása, amely szerint Isten az egyes embereket születésük előtt eleve elrendelte örök sorsukat illetően: egyeseket az örök üdvösségre, másokat az örök kárhozatra. Már most azonnal beláthatjuk, hogy ez a tanítás nem szól egy erkölcsileg kiváló Istenről, ezért, ha azt feltételezzük, hogy Isten létezik, és jóságos, akkor a predesztináció biztosan téves kell legyen. De nézzük, miért visz a szerelem analógiájára épülő misztikus élményre hivatkozó érvelés predesztinációhoz. Egyszerűen azért, mert Isten akaratát vagy úgy követjük, hogy előtte megvizsgáljuk, hogy Isten létezik-e, és mi az akarata, majd mérlegelünk és döntünk mellette, vagy nem így, hanem Isten egyszerűen erővel magával ragad bennünket, és mi ez ellen semmit nem tehetünk! De ezt az utóbbit predesztinációnak hívjuk, hiszen itt az ember, ha akarna sem tudna ellenállni Istennek, vagyis nem az ő saját döntésén múlik a megtérése (és természetesen azoké sem, akik nem tértek meg, hiszen azokat Isten, nem ragadja meg). Ha viszont ezt kizárjuk (mivel egy erkölcsileg kiváló Isten ilyet nem tesz), akkor csak az marad, hogy mi hozunk döntést. Mérlegelünk, választunk és döntünk Isten mellett, vagy ellen. De ha így van, akkor a szerelemre hivatkozó argumentum nem jó, hiszen a szerelem érzése legtöbbször nem mérlegelés és döntés révén alakul ki, hanem tényleg úgy, hogy az embert megragadják az érzései. Persze ha elragadnak az érzéseim, akkor, azután még dönthetek úgy, hogy nem veszem feleségül azt a lányt akibe beleszerettem, de az, hogy fellobban a szívem valaki iránt, azt nem ésszel szabályozom, vagy csak egy kevéssé. A megtérés azonban csak akkor lehet ilyen, vagyis akkor hasonlíthat erre a magával ragadó és mindent elsöprő érzésre, ha predesztinált, ha nem az, akkor mérlegelés és döntés kérdése, és miután megértem Isten akaratát, és felfogom lényét és jóságát, utána tud fellobbanni az iránta érzett forró szeretet, és nem fordítva. A szerelem érzelmi fellobbanásánál a szív nem gondolkodik, elragadják az érzelmek, legfeljebb utólag mérlegel, és tudatosan másképp dönt az ész, nem ad helyt az érzésnek, ami azután lassan elapad. A megtérésnél éppen fordítva van, mert Isten (ha van) szabadságot hagy az ember döntésének. A döntés viszont racionális művelet, mely vizsgálatból, mérlegelésből és választásból áll. A forró érzelmek csak ezután következnek.

De ezt az érvet sokféleképpen el szokta mondani a fideizmus, pl. így: az ember szívében van egy jelképes adóvevő, és az megszólal amikor Isten jelzést küld az ember szívéhez, és akkor az ember megtér; mások ugyanezt úgy fogalmazzák meg, hogy azt mondják: mint ahogy halljuk a zenét, úgy halljuk meg Isten hívását, a zene esztétikai jelenségének nincs racionális alapja, valakinek vagy van füle a zenére, és szépnek találja, vagy nincs, és akkor nem tudja megérinteni a lelkét. Válasz: Ezek az érvek mind-mind a szerelem-argumentum mintájára készültek, csak itt a hasonlat tárgya nem a szerelem, hanem a zene, vagy a misztikus érzéseket szimbolizáló adó-vevő. Mivel az érv ugyanaz, mint a szerelemnél, ugyanazokba a nehézségekbe ütközik: a misztikus adóvevőt, vagy a hit zenéjét vallástól függően különféleképpen interpretálják az emberek. Egy muszlim asszony például úgy éli meg, hogy a jelképes adóvevőn Allah arról az akaratáról tudósítja, hogy tartsa nagyobb fegyelemben magát, takarja el leplekkel egész testét, fedje be kendővel haját és arcát, hogy a férfiak ne lássák, csak a férje. Ha szenved a 40 fokos melegben, akkor úgy véli, Allah erőt ad a szenvedés elviseléséhez. A keresztény szerzetesek, úgy élik meg a hit zenéjét, vagy a misztikus adóvevő hangját, hogy azon Jézus Krisztus arról biztosítja őket, hogy erőt ad a cölibátus és a szexuális absztinencia szenvedései között, és ezzel tisztítja meg őket a test kívánságaitól. A Keresztény Testvér Gyülekezet tagjai éppen ellentétes misztikus érzést éreznek, ők úgy vélik, nem a szexuális lemondás, hanem a házasságon belüli szexuális kiteljesedés a keresztény ember egyik feladata, és ők a „szaporodjatok és sokasodjatok” igét veszik egészen komolyan, és teljesítik is ezt a feladatot, nem ritkán 6-8 gyermek születik ezekben a keresztény családokban. Számukra a misztikus tapasztalat egyik jelensége az, hogy Isten, úgymond “megáldja a házaságyat”. A Krisna-hívők éppen fordítva élik meg a dolgot, számukra Krisna erőt ad ahhoz, hogy sohase éljenek szexuális kapcsolatot, még a házastársukkal sem, csak gyermeknemzés céljából. Végül egy ortodox zsidó egészen mást érez misztikus tapasztalatnak, hozzá más hangon szól az a bizonyos adóvevő, éspedig úgy, hogy vegye még komolyabban a törvényt, tartsa be még szigorúbban a szombatot, a kóser étkezést, és amikor az ilyen ember ezen a téren sikereket ér el, akkor úgy érzi, az Örökkévaló erőt adott a feladathoz. Végül ismerek olyan keresztényeket, akik, örülnek annak, hogy morálisan egyre rosszabbak, hiszen ezek a felismerések őket a kegyelem átélésének misztikus tapasztalatához viszik. Mint látjuk, a vallásos emberek más és más hangot hallanak az “adóvevőn”, más és más Istentől jövő üzenetet “fognak rajta”, végül más és más misztikus élményben van részük. Az érv tehát nem működik. Továbbá ezekkel az érvekkel is az a baj, mint a szerelem-argumentummal, hogy ti. vagy predesztinációhoz visz, vagy ellentmondásos. Hiszen az adóvevő, vagy a hit zenéje, vagy szabadságot hagy az embernek, vagy nem. De ha igen, akkor már mérlegelésre és választásra van szükség, s ez, racionális művelet. Ám ha ilyen nincs, akkor szabadság sincs, de akkor újra kilyukadunk a predesztinációnál.

Végül az eddigi érvet a Bibliára hivatkozva is meg szokták fogalmazni, éspedig így: nem kell racionálisan vizsgálódni, mert Jézus azt mondja „az én juhaim hallják az én hangomat”. Nos, lehetséges, hogy a hívek tényleg hallják Jézus hangját, tehát tényleg naponta olyan élményeik és gondolataik vannak, amelyből felismerik, hogy Jézust követik, ez viszont nem zárja ki a racionális műveleteket. Ha viszont valaki ezt tagadja, akkor az érve vagy körben forog, vagy önellentmondásos. Bármelyik legyen is, logikailag hibás. Mert ez az érv, hogy ti. „a hívek hallják Jézus hangját” a Bibliából vett érv, ami a Biblia talaján áll meg. De honnan tudják ezek az emberek, hogy Biblia tényleg Isten szava és nem koholmány? Ha erre azt mondják, hogy onnan, hogy megvizsgáltuk és jó érveink vannak erre, akkor már nem beszélhetünk fideizmusról, hiszen a fideizmus tagadja a racionalitás létjogosultságát. Ha viszont azt mondják, hogy onnan tudják, hogy igaz, hogy „hallják a Bárány hangját”, akkor éppen azzal az állítással bizonyítanak, amit bizonyítani kellene, így az érv körben forog, vagyis nem bizonyít semmit. Ugye értjük? Éppen arra kérdezünk rá, hogy mi bizonyítja azt, hogy az az érv, hogy „az én juhaim hallják az én hangom” megáll és igaz. Erre nem felelhetjük ugyanazt, mint amire éppen rákérdezünk: nem mondhatjuk azt, hogy azért bizonyos, hogy Jézus hangját hallom és vezet, mert Jézus hangját hallom és vezet…

A fideizmus negyedik érve így hangzik:  az a  hit, amit észérvek támasztanak alá, nem igazi hit, hiszen a hit éppen attól hit (és nem tudás), hogy nincsen racionális oka amely alátámasztaná. Ez az érv a következők miatt téves szerintem: először azért, mert ha tényleg nincsen racionális oka annak, hogy valaki Jézus Krisztusban hisz, akkor a hitének vagy nincs semmilyen oka, vagy van, de nem racionális, hanem érzelmi oka van. Ám mindkét válasz rossz, hiszen, ha semmilyen oka nincs a hitnek, akkor kérdés, az illető miért abban hisz, hogy Jézus szereti őt és meghalt érte, miért nem az ellenkezőjében, mondjuk abban, hogy Jézus nem is élt, és a Biblia emberek koholmánya? Tehát valami oka kell legyen annak, hogy miért hiszünk valamiben, és mért nem az ellenkezőjében. De érzelmi alapon hinni sem sokkal jobb, hiszen, ha az érzelmek legitimálnák a hitet akkor az ateista is jogosan mondhatná: “én egyszerűen érzelmi alapon nem hiszek; utálom Istent, mert annyi szenvedés van a világban, – köszönöm, nem kérek belőle: akkor sem hiszem létét, ha létezik.”

A fideizmus ötödik érveként, Kierkegaard érvét nézzük, mely így szól: a feltétlen valóságnak, Istennek, feltételek nélkül el kell magunkat kötelezni, mint ahogy Ábrahám is minden feltétel nélkül hitt Istenben, mert feláldozta volna a fiát is, ha kell. Az ilyen feltételek nélküli hit az igazi hit! Ezzel az állásponttal azonban nagyon súlyos problémák vannak.
Az első probléma az ilyen hittel az, hogy ilyen döntésre az emberek többsége egyszerűen nem képes. Azt, hogy valaki minden erkölcsi és apai érzését félretéve egy hang hatására elinduljon megölni a saját fiát, nem várható el minden embertől. Tehát ezt propagálni, mint egy normális emberi magatartásformát, azért nem lehet, mert ha valami mellett nincsenek érveink, akkor abban egyszerűen nem tudunk hinni, mint ahogyan a hegymászó sem tud hinni abban, hogy egy rojtosra szakadozott kötél biztosan nem fog elszakadni a következő hegymászás alkalmával.
A második probléma Kierkegaard fideizmusával az, hogy ez az álláspont a zsidó-keresztény  vallási hagyomány szempontjából is problematikus, mert sem a Biblia, sem a későbbi teológiai hagyomány nem egyértelműen azt tanítja, hogy Isten mellett evidenciák nélkül kellene döntenünk egy teljesen vak, irracionális módon. (1) Jó példa ezzel kapcsolatban a „gazdag és a Lázár” példázata, ahol a gazdag a pokolból felszólt a mennyországba a szegény Lázárhoz, aki ott ült Isten és Ábrahám mellett, hogy hadd figyelmeztesse a testvéreit, hogy mi vár rájuk, hogy ha tovább folytatják eddigi pénzsóvár életüket, erre azonban azt felelte neki az Úr, hogy „van nekik Mózesük és prófétáik, hallgassák azokat, mert ha azokra nem hallgatnak, akkor arra sem fognak hallgatni, ha valaki a halottaiból támad fel”. Ennek a példázatnak nyilvánvalóan az egyik üzenete az, hogy Jézus Krisztus (aki ezt a példázatot elmondta), úgy gondolta, hogy az embereknek vannak értelmes, ésszerű alapjaik arra, hogy higgyenek Istenben, s Mózesnek és a prófétáknak hinni, ilyen ésszerű alapot jelent. (Itt persze ne feledjük, hogy most teológiai alapon beszélünk, s nem vizsgáljuk azt, hogy ez az alap megáll-e.) (2) Máshol például azt mondja a Szentírás, hogy „tudjatok mindig számot adni arról, mi az alapja a ti reménységeteknek”, vagy maga Pál apostol is azt mondja: „értelem dolgában ne legyetek kiskorúak”. (3) Ismét máshol Jézus Krisztus azt mondta Kapernaumrara és Sidonra, hogy Sodomának és Gomorának könnyebb sorsa lesz az ítélet napján, mert ha bennük történtek volna azok a csodák (amelyeket Jézus cselekedett ezekben a városokban), akkor ők megtértek volna. Itt megint észrevehető, hogy (a Biblia szerint) Isten azért tart majd különbséget az ítélet mértékében, mert különböző mértékben adott evidenciákat az embereknek arra vonatkozóan, hogy Ő létezik, és hogy mit kíván tőlük. (Azokat ítéli majd meg súlyosabban, akik több bizonyítékot kaptak, és mégsem tértek meg.) Tehát úgy tűnik, hogy a csodák, Jézus istensége mellett szolgáló érvek voltak. Végül nézzünk egy utolsó példát. A Róma 1,20-ban Pál apostol azt fejtegeti, hogy a pogányok azért bűnösök, mert az nem menti fel őket, hogy nincs Bibliájuk, ugyanis a természetből kiolvashatnák, Isten létezését. Ha pedig ez igaz, akkor minimum a tervezési érv megáll – az ti. hogy nagyobb a valószínűsége annak, hogy a világmindenség megtervezett, mint hogy véletlenül, magától lett ilyen rendezett és célszerű – szóval ha Pálnak igaza van, akkor Isten nem vakhitet várt a pogányoktól, hanem gondolkodó hitet, hiszen a természetből kiolvashatták volna, hogy van Isten. (4) Arról meg már nem is beszélve, hogy Kierkegaardnak Ábrahám paradigmájában (a bizonyítására alkalmazott példájában) sincs igaza, mert Pál apostol Ábrahám hitéről úgy beszél, mint aki, amikor vitte a fiát feláldozni, úgy gondolkodott, hogy Isten képes őt a halálból is visszaadni. (Zsid 11,19.) Tehát a hit és a gondolkodás összeegyeztethető, olyannyira, hogy a Szentírás dicsérettel illeti a béreabelieket, akik naponta vizsgálták az írásokat, hogy vajon úgy van-e ahogy az apostol magyarázza azokat. (ApCsel 17,11.) Máshol maga Pál mondja, hogy „vizsgáljatok meg mindent, és a jót tartsátok meg” (1Thess 5,21), vagy a megtéréssel kapcsolatban azt, hogy „változzatok el a ti elmétek megújulása által”. (Róma 12,2)
A harmadik probléma Kierkegaard fideizmusával az, hogy, amennyiben a hit olyan volna, mint amilyennek Kierkegaard bemutatja, nos, az Isten részéről rendkívül igazságtalan lenne. Tudniillik a nem hívő emberekre a hagyományos vallásos felfogás szerint örök szenvedés vár a másvilágon, de ha ez még így nem is igaz, hanem csak annyi igaz, hogy az örök üdvösségtől elesnek, még akkor is, akárhogy nézzük a dolgot, ez bizony egy vizsgaszituáció, amelyben Istennel szemben állunk. „Mindnyájan odaállunk a Krisztus ítélőszéke elé” mondja a Biblia. Most képzeljünk el egy iskolaigazgatót, aki egy rendkívül szigorú vizsgát kiszab, és a vizsgafeltételeket meg nem függeszti ki sehova, vagy kifüggeszti, de egy olyan helyre, ahol senki sem láthatja, vagy csak nagyon nehezen. Nyilvánvalóan azt gondolnánk, hogy egy ilyen igazgató rendkívül erkölcstelenül jár el azokkal szemben, akik neki alá vannak vetve. Most nézzük ezt a példát a vallás vonatkozásában: ha nekünk egyszer örök sorsunkról kell döntenünk, akkor az volna a tisztességes, ha ezt értelmesen (észérvek alapján) el tudnánk dönteni, s nem pedig az, hogy orosz rulett szerű módon húzunk a fehér, vagy a fekete golyó közül és ettől függjön örök sorsunk, úgy, mint ahogy a példabeli játékban is, aki a fekete golyót húzta, annak öngyilkosnak kellett lennie. Tehát nyilván az volna a tisztességes, ha nem hozna Isten ilyen helyzetbe bennünket, mert ha Ő csakugyan létezik, és Ő alakította ki a mi episztemikus szituációnkat (vagyis a mi valóságmegismerő helyzetünket és képességeinket), s ha Ő egy olyan szituációt készített nekünk amelyben egyes-egyedül egy ilyen abszolút irracionális döntés révén kerülhetjük el az örök kárhozatot mint ahogy Kierkegaard beállítja, valahogy úgy, hogy a hit, az vakugrás a semmibe, akkor ez nem volna túl tisztességes a részéről. Röviden tehát: racionális lényeket olyan helyzetbe hozni, hogy csak egy irracionális döntés révén szerezhetik meg a maguk legfőbb javát, erkölcsi érzékünk szerint amorális elvárás. Ettől persze amit Kierkegaard mond, abban nagyon sok érték van, hiszen a hit tényleg egy feltétlen odaadás és bizalom, de csak akkor és azután, amikor már tudom, hogy kiben bízhatok! Egyébként erre szintén figyelmeztet a Biblia is, amikor a hamis próféták veszélyétől óv. Nem azt mondja, hogy mindenkire feltétlen bizalommal ráhagyatkozzunk, hanem azt, hogy „vizsgáljátok meg a lelkeket”, ha úgy tetszik, „használjátok az eszeteket”, mert „sok hamis próféta jött ki”. (1Ján 4,1) Más szóval Kierkegaardnak abban igaza van, hogy egy feltétlen valóságnak feltétlen engedelmességgel tartozunk, de csak akkor és azután, miután tudjuk, hogy ilyen valóság létezik és erkölcsileg kiváló. S ha már ezt tudjuk, akkor az már nem fideizmus és nem irracionális hit.

Végül nézzük a fideizmus hatodik érvet Karl Barthét érvét, amely így szól: egy külső lét, egy „más lét” tör be az életünkbe J. Kr. történetében, amit nem lehet ésszel megalapozni. Azt hiszem, amit eddig elmondtam, mindaz igaz Bath Károly fideizmusára is, de legfőképpen az a probléma vele, hogy mindenféle irracionalizmusnak menlevelet ad, ugyanis bármire mondhatom azt, hogy „kérem ez a belső élmény, valamilyen más létsíknak a feltárulkozása bennem”. Ha valaki azt hiszi, hogy elrabolták az ufók, és elvitték egy másik bolygóra, ott tartózkodott három napig, és aztán visszakerül ebből az eksztatikus állapotból, akkor nem fogjuk tudni megértetni vele, hogy agyrém amit állít, mert ő úgy véli, hogy valami olyasmit élt át, ami számára cáfolhatatlan. Ugyanez a helyzet a barthi fideizmussal is. Ha (1) kívülről tekintek rá, (2) ha nem vagyok hívő, vagy (3) hívő vagyok, de nem fideista alapon, akkor nem tudom elmagyarázni neki, hogy téves az álláspontja, mert az érveket nem hallgatja meg, mondván, hogy ez a kérdés nem érvek kérdése. De ha ez igaz, akkor a fajelmélet, a boszorkányperek, a tenyérjóslás, a horoszkópok, és minden misztikus kuruzslás fenntarthatja magának a jogot, hogy azért igazság az, amit ő annak vél, mert ez nem ész kérdése, hanem itt egy más létszféra tárulkozik fel, csak a többiek nem értik ezt, hanem csak a kiválasztottak. Ez a felfogás viszont egy totális relativizmushoz visz. Az, hogy mi igazság és mi hamisság nem lesz többé ellenőrizhető, hiszen ha az észt kikapcsoljuk, akkor nem fogjuk tudni megkülönböztetni az igaz, valóságos tényállásokat a halandzsától. De ennél még sokkal rosszabb a helyzet, és itt vissza kell kanyarodjunk az emberi hiszékenységhez. Sajnos a történelem folyamán nagyon sok irracionális eszme és ideológia volt, ami nagyon sok emberáldozatot követelt. A népirtások, a fajelméletek, a terrorizmus, mind ilyen volt. Akik ezt követték, azok nagyon sokszor és nagyon őszintén hittek az érzelmeiknek, és félretették a józan eszüket, és ez, nagyon sok áldozatot követelt. A mai modern fideizmus természetesen nem ilyen, de mégis, következhet belőle, hogy ilyenné válhat, hiszen a történelem folyamán a vallás is sok irracionális gonoszságot elkövetett a hit nevében. De még ha nem válik is ilyenné, akkor is legitimálja az olyan irracionális irányzatokat, amelyek elkövették ezeket a bűncselekményeket, és ráadásul, legitimálja az ateizmust is.  Mert ha jogos az, hogy valamit „csak úgy” alapon, érzelmileg követünk, akkor jogos lesz annak az ateistának is az álláspontja aki így érvel: “engem egy humanista családban neveltek fel, arra tanítottak, hogy az ember a legfőbb cél. Segíteni szeretnék az emberen. Istenben nem hiszek, mert a vallás sok gaztettet elkövetett a szeretet nevében, ráadásul azok a vallásos emberek akik jót cselekszenek, azok is a jutalomért cselekszenek jót, azért, hogy üdvözüljenek. Szerintem sokkal szebb úgy jót cselekedni, hogy azért nem vár az ember semmit. Az erényes ateizmus a legszebb elv amit követni lehet, és engem ez a szép elv vonz. Nem biztos hogy igazam van, de ez nem számít. Az érvek nem számítanak, az számít csak, hogy nekem ez örömet okoz, és én ettől boldog vagyok. Vannak akik lelki kielégülést találnak a kereszténységben, mások a Krisna tudatban, én a humanizmusban találtam meg a boldogságot.” Nos láthatjuk, hogy ha félretesszük a racionális érveket, akkor ide jutunk. Egy totális relativizmushoz, az igazság elkótyavetyéléséhez, ahhoz, hogy nem az számít, hogy mi igaz, hanem csak az, hogy mi kellemes.

Végül a fideizmus jelenségével kapcsolatban szeretnék még két nagyon fontos kritikát tenni.
Az első az, hogy léteznek istenérvek, és ezeket racionálisan végig lehet gondolni. Ezek közül kettő – a tervezési érv és a morális istenérv – még a Bibliában is benne van csírájában (a Róma 1-2 fejezeteiben) tehát a fideizmust immár sokszorosan cáfolja maga a Biblia.
Másodszor: létezik a rossz és a szenvedés világunkban. Létezik az erkölcsi rossz, a bűn, és létezik a természeti rossz, a betegségek, a balesetek és a katasztrófák. Mind az erkölcsi rossznak, mind a természeti rossznak áldozatul esik nagyon sok olyan lény, aki nem érdemli meg azt a sok szenvedést amelyet el kell viselnie. Ilyenek például a magzatok, akik abortusz áldozatai lesznek és élve feldarabolják őket, ilyenek az olyan újszülöttek, akik halálos betegségben szenvednek, ilyenek azok az egészen kisgyermekek akik brutális gaztettek áldozatai lesznek, mint például az a 4 éves kislány, akit Amerikában a 70-es években az édesanyja barátja megvert, majd megerőszakolt végül megfojtott. Ilyenek az állatok, akikkel kísérleteznek az emberek, csak azért, hogy egy újabb, 455-milliomodik parfümöt, vagy mosóport tudjanak piacra dobni. Ezeknek az állatoknak az egész életük egy osztatlan szenvedés. Végül ilyenek az értelmi fogyatékosok akiket a bolondokházában ágyhoz kötöznek, vagy hideg vízbe, forró vízbe mártogatnak, amikor dührohamot kapnak, az egyéb pszichiátriai kisíreltekről nem is beszélve. A felsorolt teremtmények bizony nagyon-nagyon sokat szenvednek, jól lehet semmilyen tudatos vétkük nincsen és nem is kéredzkedtek erre a világra. Ezek a problémák az istenhit oldaláról nézve magyarázatra szorulnak. „Ha létezik egy erkölcsileg kiváló Isten, akkor miért engedi meg, hogy ilyen borzalmas dolgok történjenek?” – kérdezheti egy ateista. A teizmus egyszerűen nem teheti meg, hogy erre a kérdésre ne feleljen. Hiszen gondoljuk meg a következőket: ha valaki nem hisz eleve Istenben, hanem most találkozik először a vallással, és tudja azt, hogy mennyi ártatlan lény szenved akaratán kívül, akkor ezeknek az ismereteknek a hátterén nem is fog hinni, ha ezekre a jelenségekre nem kap egy elfogadható választ a vallás oldaláról. Az ilyen embernek nem lesz elég az a válasz, ha azt hallja, hogy „csak higgy és kész”, vagy hogy „a hitnek nincs racionális oka, olyan mint a szerelem, ami kialakul”, vagy hogy „a hit feltétlen odaadás”, vagy hogy „a szívünkben van egy adó-vevő”. Az ilyen ateistának ezek a válaszok egészen nevetségesek lesznek. A teizmusnak tehát szüksége van olyan magyarázatra amivel képes elhárítani az ateizmus legfőbb érvét, mely a rosszra és a szenvedésre épül. Ehhez viszont argumentumokra van szükség, és nem vakhitre.

A HIT DEFINIÁLÁSA

Már olyan sokszor érintettük a hit fogalmát, hogy most járjuk körül mit értünk alatta. Egyelőre hagyjuk a Bibliát, mivel a hit fogalma a Szentírásban egy nagyon komplex fogalom, s nézzük csak általánosságban, hogy mit értünk hit alatt, ezután pedig majd összevetjük ezeket az ismereteket a Bibliával is.

Először is a hitet külön kell választanunk elméleti és gyakorlati vonatkozásra.

Elméleti értelemben a hit „igaznak tartást” jelent, vagyis olyan valószínűségi tudást takar, amelyben az ember racionális érvek alapján tudja, hogy miért abban hisz amiben hisz, és miért nem az ellenkezőjében. Mindazonáltal ezt azért nevezzük “csak” hitnek, mert nem 100 %-ig bizonyos tudásról van szó, hanem olyasmiről, ami mellett erősebb érvek szólnak, mint az ellenkezője mellett. Nézzünk egy példát. Ha mínusz 20 fokban mezítláb megyek túrázni, akkor amellett is szólnak érvek, hogy a túra után edzettebb leszek, és amellett is, hogy alaposan megfázom. Ha egy meleg bakancsban indulok el, akkor amellett is szólnak érvek, hogy ettől csak puhányabb leszek, de amellett is, hogy egészséges maradok, és inkább másképp edzem magam: fokozatosan, és kerüljem a végleteket. Tehát látjuk, hogy mindkét lehetőség mellett szólnak érvek, és egyik sincs kizárva, mégis, jogosan hisszük, hogy nagy valószínűség szerint megfázunk télen, ha mezítláb túrázunk. Itt tehát hitről van szó, de ez a hit azért megalapozott, mert a mellette szóló érvek (amelyeket a tapasztalat igazol) erősebbek, mint az ellenkezője mellett szólók. Azért nevezzük ezt hitnek (és nem biztos tudásnak), mert nincs kizárva, hogy nem fázunk meg, hanem edződünk, csak erre nagyon kicsi az esély. Az elméleti vonatkozása a hitnek tehát: valószínűségi tudás. Igen, mondhatjuk hogy a hit, az racionális tudás, de azért hívjuk mégis “hit”-nek, és nem “biztos tudás”-nak, mert a hitnek csak valószínűségi alapja van, ellentétben a biztos tudással, ami logikailag szükségszerű (mint például a 2+2=4, vagy az, hogy a háromszög mindig három szöggel rendelkezik és szögeinek összege 180 fok. stb.).

A gyakorlati hit ezzel szemben az, amikor valaki az elméleti hitre rábízza magát és követi a gyakorlatban. Például az a hegymászó, aki meg van győződve arról, hogy a kötelek, a karabinerek, és a hegymászás egyéb eszközei megbízhatók, ténylegesen rábízza magát erre a hitre, és mászni kezd. Ő sem tudja biztosan (logikailag szükségszerű módon), hogy a kötelek nem fognak elszakadni, de hisz benne, mert azok az érvei, amelyek a mellett szólnak, hogy a kötelek szakítószilárdsága megbízható, erősebbek, mint azok az érvei, amelyek arról szólnak, hogy egy különös véletlen folytán el fognak szakadni. Miután ez az elméleti hite megvan, erre a hitre bízza magát és ténylegesen mászni kezd.

Ezek után térjünk a Bibliához és tételezzük fel, hogy van Isten. A vallásos hitre – ebben az esetben – ugyanaz vonatkozik, mint amit eddig leírtam, csak a gyakorlati vonatkozása gazdagabb. De az elméleti hit vonatkozása ugyanaz, hiszen a hit definíciója a Zsid 11, 1-ben így hangzik: a hit, a nem látott dolgokról való meggyőződés. A meggyőződés elég markáns fogalom, és tudásról szól! De mint mondtam a vallásos hit gyakorlati vonatkozása gazdagabb. Először is azért, mert a hit tárgya Isten, aki felé – miután meggyőződtünk létezéséről és jóságáról – feltétlen odaadással tartozunk (ha van Isten). Ez a vonatkozása – kisebb mértékben – megvan az általános hitnek is, hiszen a hegymászó is rábízza magát a kötelekre, de a vallásos hitben az ember sokkal odaadóbb módon adja át magát, mint a hegymászó annak, amit csinál. Másodszor: a vallásos hitben (ellentétben az általános hittel) erősen dominál a szeretet. A hívő szereti Istent, és ezért, nem csak hogy rábízza akaratára magát, de szeretettel engedelmeskedik is neki (és ne feledjük, hogy ez a kettő nem teljesen ugyanaz, hiszen rábízhatja magát valaki valamire vagy valakire úgy is, hogy mindeközben nem szereti azt a valamit, vagy valakit, de kénytelen bízni benne, mert nem tehet mást. A hívő bizalma nem ilyen, hanem azon túl, hogy rábízza magát Istenre, szereti is Őt). Harmadszor a vallásos hitben jelen van a reménység is, jóllehet ez az általános hitben is meg van, hiszen a hegymászó nem csak hiszi, hogy a kötelek nem fognak elszakadni, de reméli is, de a vallásos reménység érzelmileg gazdagabb, mint, ahogy a reménység legfőbb tárgya, Isten is sokkal gazdagabb mentális objektum, mint egy hegymászó-kötél. Végül negyedszer, a vallásos hitnek van egy speciális vonatkozása is, ez pedig az un. hitvallás, amely által a hívő megvallja hitét másoknak. Nos ez az általános hit vonatkozásában nincs meg feltétlenül.

Körülbelül így néz ki a vallásos hit struktúrája. A vallásos hit – véleményem szerint – csak szakrális irányultságában és gazdagságában különbözik az általános hittől, de nem struktúrájában és felépítésében. A gyakorlati vallásosság ugyanúgy elméleti hitet követ, mint bármely más hit a világon. Az elméleti hit pedig nem más, mint valószínűségi tudás.

A jelenlegi tanulmányban nem akartam azt állítani, hogy Isten létezik! A fentiekben, csak átvettem a fideizmus érveit, és igyekeztem megválaszolni azokat, s a válaszokhoz sok esetben feltételeztem Isten létezését. De ez csak feltételezés volt, nem több!

A következő értekezésben az ateista ellenvetéseket nézzük majd át, – azokat, amelyek azt állítják, hogy nem lehet, vagy nem érdemes érveket konstruálni Isten létezése ellen, vagy mellett…

2011.05.06.

Nincsenek megjegyzések:

Megjegyzés küldése